Denkend zien, ziende denken

Een reflectie over zien en denken aan de hand van de Middeleeuwse Joodse Kabbala van de Iyyun-kring, een essay door filosoof Rico Sneller.

Inleiding

Wär’ nicht das Auge sonnenhaft,
die Sonne konnte es nie erblicken.
Läg’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt uns Göttliches entzücken?[1]

Woorden van Goethe, die de oude neoplatoonse denker Plotinus aanhaalt. Machtige woorden, die ons veel te denken geven. Te denken en te zien!

Te zien?

Het is niet op voorhand duidelijk of er hier iets te zien valt. Of in te zien. En als er al te zien of in te zien valt, is er dan wel iets te zien, een iets, iets zichtbaars? In dit artikel wil ik ingaan op de vraag wat ‘zien’ behelst. Wat is ‘zien’ eigenlijk? Is zien een vorm van denken? Of juist omgekeerd, is denken een vorm van zien?

Ons abstracte woord ‘idee’ is afgeleid van het Griekse werkwoord voor ‘zien’. We denken na over wat we hebben gezien. ‘Denken’ en ‘waarnemen’ lijken doorgaans twee verschillende activiteiten. We concluderen op grond van wat we hebben waargenomen. Vreemd genoeg echter duiden we onzichtbare menselijke vermogens als ‘inzien’ en ‘inzicht’, ‘begrijpen’ en ‘begrip’, aan met metaforen die gewoon aan de zintuigen zijn ontleend.

Inzicht kan worden opgevat als zien met een geestes-‘oog’. Zou ‘denken’ misschien kunnen worden begrepen als een bijzondere vorm van ‘zien’? Is er een denken mogelijk dat helder ziet? Wat zijn de consequenties daarvan, enerzijds voor onze gewone, alledaagse ‘waarneming’ (we kijken misschien, maar zien we wel?) en anderzijds, voor ons alledaagse denken (we denken dat we denken, maar denken we dat wel terecht?)? Vergt lumineus denken misschien een oefening die veel fysieker is dan op het eerste gezicht lijkt?

Iyyun-kring

Om op deze vragen beter in te kunnen gaan, wil ik iets vertellen over een mysterieuze mystieke stroming uit de Middeleeuwse Joodse Kabbala, de zogenaamde Iyyun-kring. In deze volstrekt raadselachtige groepering speelde licht een belangrijke rol.

Licht, of liever lichten. En wie licht zegt, zegt kleur. En wie kleur zegt, zegt kleuren. Want één enkele kleur, dat geeft geen pas, die zou niet zichtbaar zijn. Of zoals de Duitse filosoof Hegel sprak verachtelijk over “de nacht waarin alle koeien zwart zijn”, toen hij het had over zijn collega-filosoof Schelling. Schelling had gezegd dat denken en wereld onmiddellijk aan elkaar gelijk zijn. Als het nacht is, is alles zwart, is er geen verschil, is zelfs zwart geen zwart meer.

De Iyyun-kring werd gevormd door een groep Joodse mystici, vermoedelijk uit de Provence of Catalonië. Ze dankt zijn naam aan een geheimzinnig boekje, dat de titel draagt Sefer ha-Iyyun, Boek van de contemplatie. Als auteur daarvan wordt ene rabbi Chammai genoemd, maar dat is waarschijnlijk een acrostichon. De Iyyun-kring had nog meer boeken voortgebracht, bijvoorbeeld de Ma‘ayan Chochma, Bron van de wijsheid. Al die boeken, of beter: tekstjes, waarvan niemand precies weet wie ze geschreven heeft, hebben iets gemeenschappelijks. Ze delen een voorstellingswijze van God – een theosofie – als een proces, waarin lichten met elkaar in een spel verwikkeld zijn; dit lichtspel leidt tot de schepping van de wereld, of ook: het is de schepping zelf, datgene wat wij plegen de schepping te noemen en waarvan we menen te weten wat we daarmee bedoelen, of we nu in die schepping ‘geloven’ of juist niet. De schepping is een gebeuren dat niet precies kan worden onderscheiden van wat er binnen God zelf gebeurt.

Achtergrond: lettermystiek

Voor ik verder op die bijzondere theosofie van de Iyyun-kring inga, wil ik eerst enkele achtergrondopmerkingen maken. Het woord ‘Kabbala’ is Hebreeuws en betekent ‘overlevering’. In de vroege Middeleeuwen kwam het in zwang voor de specifieke overlevering die voornamelijk plaatsvond van mond tot mond, en die eigenlijk niet voor de bredere lagen van de gelovigen bedoeld was. Het betrof hier een overlevering van geheime Godskennis, die uitging boven de zogenaamde ‘orthodoxe’ tradities van de Tenach, de Hebreeuwse bijbel, en de Talmoed, de omvangrijke commentaartraditie. De Kabbalisten werden geacht hiermee grondig vertrouwd te zijn, alvorens ze überhaupt verder konden doordringen tot de goddelijke geheimenissen.

De verborgen kennis van de Kabbalisten gaat vermoedelijk op heel oude overleveringen terug van nog vóór het begin van de jaartelling. Een tekst die van onmetelijk belang was bij de uitbouw van de Middeleeuwse Kabbala was het zogenaamde Sefer Jetsira, het Boek van de schepping. Niemand weet wanneer dit geschreven is, vermoedelijk ergens tussen 200 en 600 na Chr. Er wordt in beschreven hoe God de wereld schiep met behulp of door middel van de letters van het Hebreeuwse alfabet, alsmede van een tiental oerprincipes, sefirot genaamd. Gods spreken en Gods schrijven vallen hier dus automatisch samen.

De schepping is dan niet meer het gevolg of het resultaat van Gods woord, ze komt er onmiddellijk mee overeen. De Hebreeuwse letters golden in het perspectief van het Sefer Jetsira dan ook niet als enkele tekens of hulpmiddelen, maar als symbolische uitdrukkingen. Ik noem enkele voorbeelden hiervan: er wordt gezegd dat God eerst drie letters nam en daar de drie grondprincipes van de werkelijkheid mee formeerde: de alef, de mem en de sjin, de eerste, de middelste en de laatste van het alfabet. Uit de alef, de zogenaamde glottisslag oftewel de onhoorbare klank die slechts ‘verneembaar’ is tussen twee van elkaar gescheiden klinkers (zoals in ‘zee-eenden’, ‘na-apen’, ‘beamen’), maakte God de ruach, dat is de lucht, de geest of de wind; uit de mem maakte hij de majim, het water; uit de sjin maakte hij de esj, het vuur.

Sefirot

De meeste Middeleeuwse Kabbalistische teksten gingen expliciet of impliciet op dit Sefer Jetsira in, probeerden uit te leggen wat er precies met die merkwaardige sefirot bedoeld zou kunnen zijn, en vatten deze meestal op als dimensies binnen in God zelf. Deze dimensies tezamen zouden het binnengoddelijke leven vormen, die nog voorafging aan de uiteindelijke schepping van de wereld zelf. Ze dragen namen als chochma (wijsheid) en bina (verstand), da’at (kennis), gevoera (kracht), gedola (grootheid) of tiferet (schoonheid). De allereerste of hoogste sefira werd wel keter (‘kroon’), of ook en sof genoemd: de oneindige bron waaruit de overige sefirot ontsproten, en die zelf volledig buiten alle menselijke bereik lag, zelfs dat van de mysticus. De laatste van alle tien sefirot werd vereenzelvigd met de shechina, de als zelfstandig opgevatte, gehypostaseerde ‘aanwezigheid’ van God, in het bijbelboek Exodus voorgesteld als een ‘wolk’. Het is interessant om te constateren dat deze mystieke theosofie het aldus verbiedt om een eenduidig Godsconcept te vormen. Degene die of datgene wat wij ‘God’ noemen, en die in het Hebreeuws met de letters JHWH wordt aangeduid, vertoont in zichzelf spanningen en polariteiten. Bijvoorbeeld een spanning tussen mannelijk en vrouwelijk.

Lichten

Wat doen nu de Iyyun-mystici? Zij vatten dit hele binnengoddelijke gebeuren niet primair op als een met min of meer abstracte namen aan te duiden wezen. Zij gebruiken juist de ‘fysische’ terminologie van het licht, en brengen daardoor, zou je kunnen zeggen, een dimensie van zintuiglijkheid bij Gods wezen binnen. Gods binnenste of zijn wezen begrijpen zij heel uitdrukkelijk op als een lichtspel, als een achtereenvolgend ontspruiten van meerdere lichten aan Gods verborgen oergrond.

Ik doe nu een poging dit iets concreter te maken. Maar ik heb niet de pretentie de verschillende facetten bij de afzonderlijke Iyyun-mystici te systematiseren. Een duidelijk systeem kan er niet opgesteld worden, sommige voorstellingen spreken elkaar tegen, of leggen net andere accenten. Het is van groot belang dat we ons realiseren dat de Kabbalisten ervaringsdenkers waren, die elkaar de visioenen van hun leraars doorgaven. Deze visioenen zullen niet aan eenieder op dezelfde manier zijn overkomen, vermoedelijk waren het er maar enkelen, die hun eigen dromen aan hun leerlingen schonken.

Het kan niet anders of hun dromen komen op ons, hedendaagse, ‘moderne’ mensen, uiterst wonderlijk, misschien zelfs ongeloofwaardig voor. Maar het blijft steeds de vraag wie er gerechtigd is wie te beoordelen; onze hedendaagse bewustzijnsvorm, die van een kritische, empiristische, op verificatie ingestelde geest, is evengoed problematisch en bevat voorstellingen en ideeën die hun eenzijdigheid proberen te verdoezelen.

De Iyyun-Kabbalisten verbinden de taalmystiek van het oude Sefer Jetsira en van de Kabbalistische uitleggingen daarvan, met een heel eigen lichtmystiek. Als schakel fungeert de naam van God, uitgedrukt met de Hebreeuwse letters JHWH. Deze naam ontspruit uit de letter alef, de onhoorbare glottisslag. Het Duits gebruikt hier het prachtige woord Hauch, dat nog terug te vinden is in ons woord ‘huig’. Het is het dichtklappen van de stemspleet die voorafgaat aan de ademstoot die een klinker voort moet brengen. Het onhoorbare, onbepaalbare, ondifferentieerbare, gaat vooraf aan alle bepaling en differentiatie. Het wordt gehoord door niet te worden gehoord. De Hebreeuwse letter alef heeft haakjes aan de uiteinden, ‘schreven’, zouden drukkers zeggen; deze haakjes of schreven apart genomen lijken op de andere Hebreeuwse letter jod. Die ziet er uit als een klein boogje of kommaatje.

Deze jod, die letterlijk ‘in-herent’ (in-haerere)is aan de alef, drukt de spraak- of taalbeweging, de taal-uitstulping, uit, die ontspruit aan de zwijgende beginklank alef.

Tot dusverre was er van enig licht of verlichting nog geen sprake. Maar nu gaat de auteur van de Ma‘ayan chochma, de Bron van de wijsheid, deze alef verbinden met wat hij noemt: de ‘oer-ether’, de awwir qadmon. Deze oer-ether stelt hij voor als een ‘geestelijk vuur’. ‘Geestelijk’ wil hier zoveel zeggen als: onzichtbaar, ontoegankelijk. Nu, uit deze oer-ether, deze oer-duisternis of dit geestelijke vuur ontspringen twee bronnen. Deze beide lichtbronnen splijten, om zo te zeggen, het ‘voorhangsel’ van de oerether. De eerste bron is die van het oneindige licht. Dit oneindige licht ontspringt aan de oer-ether als de vonken die afspatten van het aambeeld waarop de smid met zijn hamer slaat. De andere bron is die van wat een duisternis heet te zijn. Deze duisternis is niet zo duister of ze differentieert zich tot een drietal tinten of kleurschakeringen, in het Engels: hues.

De kleurschakeringen worden in de Hebreeuwse tekst ook wel aangeduid als “ochtendschemeringen”. Ze dragen de kleuren groen, blauw en wit, in al hun mengvormen. Beide lichten, het lichte en het duistere, gaan met elkaar een samenspel aan. Hoe wonderlijk: eeuwen later zal ook Goethe in zijn beroemde Farbenlehre spreken over ‘kleur’ als gevolg van het samenspel tussen licht en duisternis; beide, licht en duisternis, bezitten voor Goethe niet alleen fysische, maar ook metafysische realiteit! Ze zijn in een ‘kosmisch gevecht’ met elkaar verwikkeld.

De allereerste, aan beide lichtbronnen voorafgaande oerduisternis of de oer-ether geldt als de peilloze goddelijke diepte, waarin niemand vermag te kijken. Zij geldt als duisternis, niet omdat hij werkelijk, ‘objectief’ duister zou zijn, maar alleen omdat niemand van de mensen, priesters noch profeten, in staat is haar te verdragen of te bevatten. Deze duisternis van de oer-ether, de awwir qadmon, wordt ook wel, net als trouwens bij christelijke mystici, aangeduid met het oxymoron “duister licht”.

Intrigerend is, en passant gezegd, dat dit duistere licht oftewel de bodem van Gods wezen, volledig parallel loopt met wat bij overige Kabbalisten, buiten de Iyyun-kring het goddelijk Niets heet. Het is de plek van Gods (grondeloze) wil, die namelijk niets (dan zichzelf) ten grondslag heeft. De wil is Gods oer- of allereerste vermogen.

Synesthesie

Aan de oerduisternis van de oer-ether ontsnappen zoals gezegd twee licht- of kleurbronnen. Deze licht- of kleurbronnen vormen tezamen een straal, die zo krachtig is dat hij zich verdicht tot druppeltjes, tot datgene wat in het Hebreeuws lichluach heet, oer-vochtigheid. Hieruit vervolgens, als was het schuim op het water, ontstaat de heilige geest, waarvan in Genesis I staat dat hij “zweefde over de wateren van de oervloed”. Dit zogenaamde ‘schuim’, deze schuimachtige substantie, glimt en schittert in een veelzijdig kleurenspel, waarin de kleuren rood en wit elkaar afwisselen: rood kan worden opgevat als de kleur van Gods strengheid, wit als die van Gods genade. Gods geest krijgt hier een visuele dimensie, iets volstrekt ongehoords in de verspiritualiseerde wereld van het christendom. Deze geest van God als zintuiglijk kleurenspel, zo heet het verder, balt zich andermaal samen tot een reeks van uitwaaierende potenties: krachten, vermogens, werkingen.

Twee opmerkingen zijn hier op zijn plaats. Allereerst gaat het vermoedelijk niet aan om dit alles enkel ‘symbolisch’ of ‘metaforisch’ op te vatten. Datgene wat wij ‘streng’ of ‘genadig’ noemen, als abstracte eigenschapaanduidingen, is misschien wel te beschouwen als een transformatie van een kleur- of een lichtervaring, van een zien of een inzien dat zich eerst achteraf modificeert tot een interpretatie van de één of andere karaktereigenschap of handelwijze van God. Zouden menselijke denkbeelden aangaande God niet kunnen worden teruggebracht tot kleur- of lichtgewaarwordingen, en zijn die laatste dan niet veel meer dan alleen maar een kleur- of lichtgewaarwording? Zijn kleur en licht niet oerfenomenen die ons primair en affectief raken op een andere golflengte dan de abstractere, conceptuele, gearticuleerde? Ik laat dit vooralsnog staan als een ‘onoverzichtelijke’, ‘onoverzienbare’ hypothese.

Mijn tweede opmerking is erop gericht om nu al enige actualisering in te brengen. De beide lichtbronnen die aan de allereerste oerduisternis of oer-ether ontspringen, de lichte en de donkere, om zo te zeggen, verdichtten zich tot vochtigheid. Dit doet niet alleen denken aan de Griekse natuurfilosoof Empedocles en aan Aristoteles, die beiden het vochtige tezamen met het droge hadden opgevat als oerelement; het doet ook denken aan de hedendaagse feministische filosofe Luce Irigaray, die in haar zoektocht naar oorspronkelijke beelden voor het vrouwelijke, beelden die niet alleen maar zijn afgeleid van mannelijke rolmodellen, spreekt over le muqueux, het vochtige. Het vrouwelijke, aldus Irigaray, kenmerkt zicht door het vochtige, het vloeibare, datgene waarin strakke bepalingen en onwrikbare definities vervlieden, in het Duits: verschwimmen. Lezen we de prachtige titels van enkele hoofdstukken uit haar boek Amante marine de Friedrich Nietzsche, ‘Zeeminnares van Friedrich Nietzsche’, dan stuiten we bijvoorbeeld op de allereerste: ‘Dire d’eaux immémoriales’, ‘Zeggen van onheuglijke wateren’. Daarin lezen we, met prachtige assonances: “Or est-il plus grande ivresse que de mer?” (“Is er een grotere dronkenschap dan van de zee?”)[2] En wat te denken trouwens van de gedurfde titel van het volgende hoofdstuk, die in één beweging ‘vochtigheid’, ‘taal’ en ‘verborgenheid’ samenbrengt: Lèvres voilées, ‘omsluierde lippen’. Lèvres lijkt ook op lettres, ‘letters’. Ik zal de verleiding hier weerstaan om verder uit te waaieren naar La mer van Debussy, of de ‘Songes de l’après-midi d’une faune’ van dezelfde Debussy, en van Mallarmé.

Keren we terug naar de lumineuze gedachtewereld van de Iyyunkring: althans, voorzover we daar echt een moment vandaan zijn geweest, want dat is nog maar de vraag. Het bijzondere van de lichtmystiek van de Iyyun-kring is dat alle zintuiglijkheid alleen maar kan worden voorgesteld vanuit het visuele. Ze vormt een verdikking of verdichting van lichtbundels, die uitwaaieren en kleurschakeringen, in tinten. Eigenlijk is ‘schakering’ of ‘tint’ een beter woord dan ‘kleur’; deze termen drukken duidelijker het ongrijpbare uit van de intensiteit die de lichtbundel bewerkstelligt. Hoe intenser de tint, hoe meer de kleur als het ware ‘opvlamt’. Het is dan ook niet voor niets dat de Iyyun-mystici veelvuldig teruggrijpen op het beeld van het vuur of de vlam; immers, ook de vuurvlam, met zijn verschillende kleurtinten van geel, rood, oranje en blauw, vormt een eenheid die ontspringt aan een bron die brandt.

We hebben gezien dat de twee lichtbronnen die ontstaan uit de oer-ether of de oerduisternis, zich samen in een straal verdichten tot druppels. Voor wie de menselijke zintuiglijke functies, en de bijbehorende kwaliteiten van de waargenomen dingen, scherp wil blijven onderscheiden, worden er daarmee zaken door elkaar gehaald en wordt er verwarring gesticht.

Immers, we zien slechts het zichtbare aan de dingen, het voelen het tastbare ervan, we horen het hoorbare en we ruiken het geurende. Deze verwarring wordt nog groter wanneer we lezen hoe de Iyyun-mysticus die het Ma‘ayan chochma, de tekst die ik hier volg, heeft geschreven, plotseling ook nog de klank introduceert. De twee lichtbronnen die de floers, om zo te zeggen, van de oerether opensplijten, brengen een toon voort. Er is sprake van een “geschreeuw van lichten”. Het doet denken aan de om-klank, die in Oosterse tradities de oerklank heet te zijn, de eerste trilling waaruit al wat is, is opgebouwd, en waar het ook weer op teruggevoerd kan worden. Het is ook niet voor niets dat het woord Sanskrietwoord om niets ‘betekent’.

Het fenomeen van de synesthesie dat zich heet voor te doen in het genoemde “geschreeuw van de lichten, is typisch voor alle mystieke voorstellings- en belevingswijzen. Ze zijn voor het alledaagse, onderscheidende bewustzijn absurd. Maar voor de mysticus zijn ze zeer reëel, hoe ontregelend ze ook zijn. Misschien zijn onze dichters eigentijdse mystici. Rimbaud en Mallarmé zijn bij uitstek synesthetisch georiënteerd, gericht op het ontregelen van de zintuigen. En zou de Nederlandse Hans Andreus, dichter van het licht bij uitstek, alleen maar een fraai beeld ontwerpen als hij schrijft: “Ik hoor het licht”? Of zou hij werkelijk het licht ‘gehoord’ hebben? Ik haal hier één kort gedicht van Andreus aan:

De vogels

Vanmorgen werd ik wakker
van de vogels.

En ik dacht: Waarvan werd ik wakker?
Van de vogels.

Van het licht ook, maar
meer van de vogels.

Het licht zacht zingend,
de vogels keihard.[3]

Zien zien

Een voordehandliggende reactie zou nu kunnen zijn: “Maar ik ben geen mysticus. Ik ken de talmoed niet, ken geen Hebreeuwse letters, ik ken geen Aramees, laat staan dat ik mystieke teksten zou kunnen bestuderen. Ik ken ook geen mystieke leraars die mij op weg zouden kunnen helpen. En trouwens: bestaan die dan nog? We hadden het toch over de 12^e of 13^e eeuw?”

Inderdaad moeten we niet te gauw denken dat we wel begrijpen wat we zojuist hebben gehoord. Maar toch is er iets intrigerends aan de hand: op de één of andere wijze zijn de geheime mystieke teksten en hun commentaren in omloop geraakt. Sedert de 19^e eeuw, met name dankzij Gershom Scholem, bloeit het Kabbala-onderzoek als nooit tevoren.

Contemporaine Kabbalistische bewegingen (want die inderdaad bestaan nog) namen het Scholem niet in dank af dat hij ‘hun’ tradities bekendheid gaf bij een breder publiek. Via christelijke Kabbalisten als Pico della Mirandola, Cornelius Agrippa, Reuchlin, Böhme en Eliphas Lévi waren trouwens al veel langer Kabbalistische ideeën bekend geworden en in gewijzigde vorm doorgegeven. Onze hele Europese Renaissance, waarin zoals bekend het ‘licht’ en de ‘lichtwerking’ zo’n grote rol speelt, zou vermoedelijk nooit plaats kunnen hebben zonder specifieke Kabbalistische ideeën en voorstellingen. Voor de Romantiek zou wel eens hetzelfde kunnen gelden. En wat te denken van de moderne poëzie? Dichters als Baudelaire, Mallarmé en Rimbaud waren goed bekend met het werk van Eliphas Lévi, die op zijn beurt de Hebreeuwse bronteksten had geraadpleegd.

Mijn veronderstelling is dat de toegang tot de Iyyun-mystiek ons mede mogelijk wordt gemaakt door Renaissance, Romantiek en symbolistische poëzie. Die behoren tot ons erfgoed en ze hebben ons, minstens indirect of impliciet, gevormd.

Welke wenken zouden er uit kunnen gaan van de mystieke voorstellingswereld die ik zojuist in vogelvlucht de revue heb laten passeren?

Allereerst: een andere benadering van kleur, tint, lichtval, schijnsel. De neiging bestaat om kleuren en tinten te beschouwen als enkele versiering of verfraaiing, als iets zonder direct ‘economische’ of ‘renderende’ betekenis. Ik pleit er allerminst voor om het tegenovergestelde te beweren, al was het alleen maar omdat ik niet weet of kleuren renderen. Ik zou hier graag de hypothese willen voorleggen dat kleuren en lichten directe uitdrukkingen of mededelingen vormen. Niet van een boodschap die je ook met andere woorden, of liever gezegd: met woorden überhaupt, zou kunnen weergeven.

Kleur, tint en licht spreken ons aan op affectief, prereflectief niveau. Dit ‘aanspreken’ is dan een wijze van spreken die voorafgaat aan dat wat wij spreken plegen te noemen. Dat wat wij ‘spreken’ plegen te noemen, of ‘woorden’, laat staan ‘begrippen’, vormt misschien een toespitsing of een verbijzondering van een andersoortige, eerdere, oudere wijze van zelfmededeling. Dit verdiepingsniveau dat ik hier opper kan misschien zelfs nog worden versterkt door niet alleen woorden als verbijzonderingen of toespitsingen op te vatten, maar ook licht of kleur zelf.

Als we zeggen dat een kleur ‘oplicht’, dat een tint ‘uitkomt’, of dat een licht ‘straalt’, ‘glittert’, ‘glimt’, ‘blikkert’ of ‘zindert’, kunnen we dan niet proberen onze blik af te wenden van de kleur, de tint of het licht zelf, en ons zuiver richten op dat wat zij doen? Kunnen wij het zinderen zelf zien? Het uitkomen gewaarworden? Het oplichten bespeuren? Kunnen wij door het licht, door de kleur, door de tint heenkijken, kunnen wij ze doorzien? En wat is ‘doorzien’: is het een wijze van denken of is het een wijze van waarnemen? Wat is in dit licht eigenlijk ‘denken’? Wat ‘waarnemen’? Vormen ze geen eenheid, of gaan ze geen verbintenis aan?

De tweede wenk die ik zou willen voorleggen is de volgende. Wij zien. Maar: zien wij ook dat wij zien? Zien wij ons zien? Is dat mogelijk? Kunnen wij kijken naar onze zienswijze? Kijken naar de eigen zienswijze is ook een wijze van zien. We kunnen niet buiten het zien überhaupt treden. Maar we kunnen ons zien wel in een ander licht be-zien. In veel niet-westerse tradities is er sprake van het boze oog. Wij zeggen wel dat iemand met het boze oog kijkt. Ik citeer opnieuw Hans Andreus, Kinderliedje[4]:

Kinderen
horen aan
het licht

en dat zit nog goed in
hun handen en voeten

en hun buik
en hun hoofd,

ze gaan er dagelijks mee om
zolang er niemand tussenkomt

die er met een boos
oog
niet in gelooft.

Iemand met een boos oog ziet als het ware door een bril. Die bril bepaalt zijn of haar denken, of liever: zijn of haar geloven. Op welke manieren, in welk licht, kunnen wij bijvoorbeeld het gezicht van iemand anders zien? Van een collega, vriend, kennis, onze eventuele partner, van een voorbijganger? Kunnen we ook zien dat het gezicht, of beter: de ogen, van de ander ook kijken? Hoe ziet dat eruit, dat die ogen ook kijken? Waarin verschilt dit ge-zicht van, zeg, twee knikkers?

Ander voorbeeld: hebben we wel eens in de ogen van een dier gekeken? Hoe kijkt een dier? Ziet een dier? Hoe ziet het ons? Hoe zien wij dat het ons ziet? Hoe ziet een dier eruit dat geslacht wordt?

Laatste voorbeeld: hoe ziet onze omgeving eruit? Onze werkplek? De boom in onze tuin? Mijn slaapkamer? De voordeur? Maar ook: de bergen in mijn vakantieland? Of de weide? Het bos? Wat doet het licht ermee? Spreekt het misschien tot mij? Wat zegt het me dan? Hoe zegt het me iets? Hoe zegt het me niets?

Ik besluit met een laatste gedicht van Hans Andreus. Het is getiteld Holte van licht:

Tegen het lege praten.

Holte van licht.

Essentie die
het stralend gebrek
aan vorm en omtrek
blijft verhullen

voor ogen die willen
zien en niet kunnen.

Maar ik praat met mijn mond en
handen en hele
lijf er op in

totdat het spreekt,
antwoord
er uit losbreekt.[5]

Voetnoten

[1] Goethes Werke, Band I, Hamburg 1978, p.367.

[2] Luce Irigaray, Amante marine de Friedrich Nietzsche, Paris, Minuit, 1980, p.19.

[3] Hans Andreus, Ik hoor het licht. Een bloemlezing uit de poëzie van Hans Andreus samengesteld door Jan van der Vegt. Haarlem, Uitgeversmaatschappij Holland, 1990, p.111.

[4] Ib., p.104.

[5] Ib., p.112.

Bibliografie

• Gerschom Scholem, Ursprung und Anfänge der Kabbala. Mit einem Geleitwort von Ernst L. Ehrlich und einem Nachwort von Joseph Dan, Berlin/New York, De Gruyter, 2001.
• , ‘Farben und ihre Symbolik in der jüdischen Überlieferung und Mystik’, in: Judaica 3. Studien zur jüdischen Mystik. Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1973.
• Joseph Dan (ed.), The Early Kabbala. Edited and introduced by Joseph Dan, texts translated by Ronald C. Kiener, preface by Moshe Idel. New York, Paulist Press, 1986.
• Mark Verman, The Books of Contemplation. Medieval Jewish Mystical Sources, New York, Suny, 1992.
• Adolph Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik. Erstes Heft. Leipzig, A.M. Colditz, 1853.